艾伦·卡汉谈自由主义的四个版本与当代危机

艾伦卡汉（蒋立冬 绘）

艾伦S. 卡汉（Alan S. Kahan），巴黎萨克雷大学英国文明荣休教授、法国大学研究院荣誉资深院士、托克维尔《旧制度与大革命》英译者，长期从事自由主义思想史、托克维尔思想及十九世纪欧洲政治文化等领域的研究。卡汉教授于2023年由普林斯顿大学出版社出版了新著《免于恐惧的自由：一部未竟的自由主义史》，该书获评《金融时报》与《外交事务》双刊年度最佳著作。

今年6月，卡汉教授在复旦大学讲学期间接受了《上海书评》的专访，分享了他对自由主义的历史与当代危机、政治思想史研究方法、密尔与社会主义的关系等问题的思考。访谈由澎湃新闻记者丁雄飞采访，复旦大学历史学系李嘉琪整理，丁雄飞改定。

《免于恐惧的自由：一部未竟的自由主义史》，[法]艾伦S. 卡汉著，普林斯顿大学出版社，2023年8月出版，528页，45.00美元，该书中译本将由译林出版社出版

在近著《免于恐惧的自由：一部未竟的自由主义史》（Freedom from Fear: An Incomplete History of Liberalism）中，您将自由主义定义为“对一个任何人都无需感到恐惧的社会的探寻”，自由主义的历史则被呈现为对各种形态的“恐惧”的不断回应。为何选择以这种方式界定自由主义及其历史？您的书名难免让人联想到朱迪丝施克莱（Judith Shklar）的文章《恐惧的自由主义》（The Liberalism of Fear）。您与施克莱的区别是什么？

艾伦卡汉：许多读者一听到“免于恐惧的自由”这个说法，马上会联想到朱迪丝施克莱的名文《恐惧的自由主义》。她将自由主义定义为免于残忍（curelty）的自由，免于那种你可能在睡梦中被拖走关押、折磨或杀害的恐惧，她并没有做更进一步的区分。我和她实际上都是在借用十八世纪法国政治哲学家孟德斯鸠的术语，孟德斯鸠认为政治自由并非指政治参与，而是指每个人所拥有的安全感。安全即免于恐惧。

《恐惧的自由主义》收于朱迪丝施克莱著《政治思想与政治思想家》

事实上，我与施克莱唯一的相似之处只有我的书名。我非常尊重她的作品，但施克莱不是一位历史学家，而是一位政治学家。对她而言，自由主义内部的历史差异并不重要；重要的是，恐惧就是恐惧，残忍就是残忍：十七世纪，欧洲人开始担忧宗教战争导致的大量基于宗教观点的残忍行为。在她看来，自由主义的其他方面——她称之为“自主的自由主义”（liberalism of autonomy）——则完全是另一回事。作为一名历史学家，这在我看来并不成立。恐惧并非单纯的恐惧，而是对特定事物的恐惧。恐惧是你需要解决的问题，解决方案会因你所恐惧的对象不同而相异。如果你害怕国王，你可能想要一部宪法来限制国王的权力；如果你害怕的是大规模的贫困，那宪法可能帮助不大，你需要的是一个福利国家。那些自称为自由主义者，或被他人称为自由主义者的人所恐惧的对象，随时间而变化。施克莱的定义无法帮助我们理解为何一个自由主义者与另一个自由主义者的主张不同，自由主义是如何发展的，为何自由主义者之间会存在争论。这就是为什么弄清楚他们恐惧什么至关重要。

朱迪丝施克莱

对于这些问题，可以有不同的研究方法。我喜欢用“牡蛎”而非“树”作为比喻。许多政治思想史学者认为，一个思想传统就像一棵树：存在一条主干，或许有一个奠基人，思想沿着单一主线发展。在我看来，任何重要的政治传统都不是那样运作的。政治传统的运作方式更像牡蛎造壳：一层一层地叠加。牡蛎壳的每一层都可见，没有哪一层会消失。即使我们如今主要关注贫困或极权主义，也不意味着我们忘记了曾经让我们恐惧的反动政治，况且并非所有自由主义者都会转向新的恐惧；即使我们现在聚焦某一种恐惧，也不代表其他恐惧不复存在，它们可能退居次要地位，但仍在我们的视野之中。

我对自由主义的理解建立在“四种恐惧”和“三大支柱”之上。历史上，自由主义者曾恐惧宗教狂热与君主专制的结合，恐惧革命与反动，恐惧贫困。贫困当然不是新鲜事，但在十九世纪七八十年代左右，人们不再仅仅因为穷人通常是革命者或反动派而畏惧他们，而是开始理解，穷人也有自己的恐惧。当时世界已积累了一定的财富，人们开始有能力为此做些什么。自由主义者开始思考，现在我们需要以新的方式利用国家帮助穷人，而不是靠宪法限制国家。这些人就是我所说的“现代自由主义者”（modern liberals），他们在不同国家有不同名称：美国的“进步主义者”（Progressives）、英国的“新自由主义者”（New Liberals）、法国的“社会连带主义者”（solidaristes）。与之对立的是自称为“古典自由主义者”（classical liberals）的人，他们认为以这种方式扩张国家，不能真正帮助穷人，反而会给我们带来新的理由去恐惧新的官僚机构，恐惧为维持国家所收取的更高税收。这一争论主导了自由主义者，直到第一次世界大战前后。在经历了世界大战、大萧条、法西斯主义后，自由主义者恐惧的是极权主义。他们为此提出了各种补救措施，同时也没有忘记过去的恐惧，只是在其上又增加了一层。所谓的意识形态终结（End of Ideology）运动、平等自由主义（egalitarian liberalism）、自由意志主义（libertarianism）都是应对极权主义的方式。

今天的自由主义者主要关注的是民粹主义。当然，关于民粹主义的定义有很多争议：比如民粹主义是不是一种民主。但无论如何，从没有人说存在一种“自由主义的民粹主义”。民粹主义者如匈牙利总统维克多欧尔班（Viktor Orbn）会自豪地宣称，他是一个非自由的民主派（illiberal democrat）。他说得没错。自由主义者希望确保没有人需要感到恐惧，反之，民粹主义者总希望某些人感到恐惧：你应该害怕，因为你是移民；你应该害怕，因为你是精英阶层的一员；你应该害怕，因为你是世界主义者，没有真正成为我们民族的一员。无论如何，总得有人要恐惧。有人会批评我说，似乎每种意识形态都宣称不应有人感到恐惧。事实并非如此。种族主义会公开表示黑人应该恐惧，某些教众会认为异教徒或无神论者应该恐惧，或者有的意识形态信奉者会认为某个阶级的人——富人或穷人——应该恐惧，就像民粹主义者会说，那些不属于真正人民的人应该恐惧。如今民粹主义的崛起确实是一个全球现象：美国、欧洲、印度、南美都出现了民粹主义运动，相关势力甚至能够掌握政权。如果说自由主义有对抗革命与反动的1.0版本，对抗贫困的2.0版本，对抗极权主义的3.0版本，现在的问题是，会不会有对抗民粹主义的自由主义4.0版本？遗憾的是，至少目前这一版本尚未形成。很多人对如何应对民粹主义有想法，但还没有一个真正成功的方案。有人认为，只要我们更大声地重申第三波自由主义的理念就足够了，我会说，如果那足够的话，从一开始就不会有民粹主义。

您谈了“四种恐惧”，请继续说说“三大支柱”，及其与自由主义在当代的危机的关系。

艾伦卡汉：在我看来，第四波自由主义需要复兴我所说的“道德支柱”。十九世纪的大多数自由主义者会依靠三大论据：（政治）自由、市场（经济）、道德（甚至宗教基础）。某本著作可能更多地谈论其中的一方，但会承认三者缺一不可。这是一个三脚支架，否则自由主义便不稳定。然而在一战后，尤其到二战后，大多数自由主义者不再是“三支柱自由主义者”，而成了“双支柱”，甚至“单支柱”的自由主义者。有时只谈经济（如米尔顿弗里德曼和新自由主义者们），有时只谈政治，甚至在某种意义上有时只谈道德（如罗伯特诺齐克），但那也是一种极单薄狭隘的道德，只说人应该有选择，却对作怎样的选择默不作声。但人性厌恶道德真空，人们不喜欢得不到任何建议，不喜欢生活在一个没有“你该成为的样子”“你该效仿的榜样”的世界里。于是，民粹主义填补了这个真空。民粹主义称：自由主义者让失业的人搬到一千公里外，那里有另一份工作，可失业者不想走，不愿离开自己的社区；自由主义者告诉你，你需要接受世界上有很多其他类型的人，而你这类人不怎么样；自由主义者看不起你，不会以任何道德的方式与你对话，不会给你必要的尊重感。——确实，很多人有这样的感受，这甚至与他们过得好不好，或者是否得到政府支持无关。很多美国人认为，民粹主义猖獗是因为人们经济状况糟糕，国家毫无作为。看看斯堪的纳维亚半岛吧：那里有世界上最大的福利国家，大量财富被再分配，但同样存在强大的民粹主义政党，同样反对移民。我想，这与经济无关，而是关乎道德问题。但很长一段时间里，自由主义者对此无言以对，二战以来，他们就避谈道德。

1950年代的意识形态终结运动主张，任何深层次的政治承诺都有害，所有价值、道德承诺都该被排除在政治之外，只留下技术性的小修小补，这样世界才更安全。但这行不通。人们终究需要道德信念，至少从长远来看是这样。我常说，在政治理论中，一切都会发生两次：第一次是作为事实陈述，第二次是作为愿望。意识形态终结的理论家最初在描述事实，他们认为不再有意识形态了。在1950年代的西方，人们确实很少使用意识形态语言。但随着越南战争、反文化运动出现，意识形态又回来了。一些自由主义者真心希望它不要回来，他们向往那个他们现在知道并不真实存在的世界。所以罗尔斯（John Rawls）主张，在公平（fair）的自由社会里，除了某种关于公平的理念外，我们不谈论价值，我们需要一种“薄”（thin）的自由主义。我则坚持认为，从长远来看，自由主义必须是“厚”的，否则它就无法存续。我们需要自由主义论证的三个支柱来创造稳定的自由社会——这使我对历史上的自由主义形成了特定的理解，同时也对自由主义者未来应采取的行动提出了明确的判断。

您认为您所描述的道德空心化（moral hollowing）与当代民粹主义危机之间存在直接的因果关系吗？除了道德真空，民粹主义的兴起是否还有其他结构性诱因呢？

艾伦卡汉：对于前一个问题，我如果这样说，就在冒充社会科学家了，但我并不是。要证明因果关系是非常艰难的事。我确实提出过一些证据，说明经济因素并非导致民粹主义的首要原因；但若要正面证明我自己的论点——那只有等到自由主义者真正开始进行道德论证时，我们才能知道结果。而至今他们依然对此极为抗拒。

举个例子吧。在美国，堕胎是一个极为重要的议题。自由派的立场是，女性应有权决定是否堕胎，别人无权干涉。这当然是对的，但那讨论的主要是法律问题。他们往往忽略了另一个独立的道德问题：在某个具体的情境中，一个女性是否应当堕胎？她当然应当有法律上的选择权，但这并不意味着她道德上就必然应当那样做。保守派与民粹主义者不断谈论什么该做、什么不该做，而自由派往往对此保持沉默，在道德立场上留下一片空白。我认识许多人，他们支持堕胎合法化，却同时认为在多数情况下女性不应选择堕胎——但他们从不讨论这一点。结果，他们看起来仿佛在道德领域完全缺席，仿佛没有任何自由主义的道德观。对于对方阵营来说，他们就像无道德的人。倘若自由派至少愿意公开讨论道德，对方也许会说：我不同意你的道德判断，但我明白你确实有道德、有原则。这很重要。

您讨论的自由主义思想史的资源如何能转化为解决现实问题的方案？道德支柱该如何重建？

艾伦卡汉：如今包括我在内的很多人都在尝试描述自由主义的4.0版本。我认为它必须具备一种道德语言，但这并不足以构成明确的行动指南。

我们需要认识到一系列原则和事实——这些事实人尽皆知且公认不假，却无人真正付诸实践。首先，从启蒙时代到二十世纪的大部分时间，人们一直抱有一个合理的信念：只要给予人们越来越多的教育，政治问题就会迎刃而解。受过教育的人会做出好的政治选择，他们不会想让任何人恐惧，不会成为极端分子。如今我们知道这根本不是事实。至少目前世界上受教育程度最高的国家，恰恰也充斥着民粹主义者。教育不会拯救我们，但几乎没有政治理论家承认这一点。另一个幻想则是前面提到的，财产能防止人们成为极端分子和非自由主义者，显然并非如此。资本主义或教育都无法将我们从民粹主义中拯救出来，我们要从这一事实出发。

此外，我们还须在道德层面上承认一个事实：我们生活在充满嫉妒的社会中，但我们从不把嫉妒视为一种恶行，尽管我们常常批判贪婪。贪婪可以被利用，能激励工作、生产、创新，它或许对个人不利，对社会未必全然有害；嫉妒则不同，对任何人、对整个社会都没好处。我认为，必须承认嫉妒是二十一世纪的恶，而这一认识将把我们导向一个原则，一个“民主自由主义”（democratic liberalism）可建立于其上的原则。它既适用于政治，也适用于经济与道德，西方哲学家为它造了一个非常丑陋的词：“充足主义”（sufficientitarianism）。自十九世纪以来我们就知道，大多数人不想过度参与政治，不想把一生花在参加各种会议上。如今西方盛行的协商民主（deliberative democracy）理论，恰恰无视了这一现实：人们没有那么强的协商兴趣，你也无法强迫他们。我们永远不会实现普遍的、信息透明的、自我驱动的政治参与。但这并不意味着人们就要完全退出政治，而是意味着我们应当并乐于为他们提供充足的政治参与机会，这些机会应根据我们面对的人群类型来作相应调整。

经济方面，试图实现极度平等是灾难性的。高税率会削弱经济，但从未真正让人幸福，反而鼓励了嫉妒，因为任何形式的不平等都被认为是不合理的。我们在经济上需要的是保证人们拥有满足其需求的充足资源，至于是通过劳动所得税抵免、基本收入保障还是其他形式，都可以讨论。但关键目标应是人人充足（sufficiency）。法律面前人人平等，但经济意义上的平等主义并非理想。

至于机会均等是不可能的。我们都有父母家庭，这总意味着不同的人会有不同的机会。除非我们彻底摧毁家庭——但除了偶然出现的极端激进派，没人真心希望那样做。一些罗尔斯主义者提出的“公平的机会平等”（fair equality of opportunity），意味着在贫困孩子身上投入比富裕孩子多得多的教育资源，以使他们站在同一起跑线上。这样的做法代价极高，不仅在金钱上，更在自由上，因为它往往意味着要限制富裕孩子的机会。我们能做的只是确保人们都有一定的机会。机会不会平等，甚至不会公平。生活本就不公平，试图让生活变得完全公平，就像让水往高处流，并非不能，但代价巨大，得不偿失。我们要让人人都有向上发展的机会，但这永远不会是平等的发展机会。

充足的理念同样与道德和宗教观念紧密相连。它提醒我们，嫉妒在道德上是一种恶行。宗教的重要功能之一，正在于告诉人们：你无需嫉妒，也依然能实现精神上的成长。自由主义者常说，每个人都应成为批判性的思考者，不幸的是，不可能人人都具备批判性思维，无论提供多少教育。我曾在多所精英大学执教，而我的大多数学生并不是，也不会成为批判性思考者。然而，每个人，即便受教育程度有限，都具备自我修养的能力，可以在重要的方面成为更好的人。所有宗教都教导这一点。自由主义者不应局限于只吸引小部分批判性思考者。在这一点上（或许也是唯一的一点），民粹主义者确有道理：你不能为少数兼具道德与理智的精英设计一个世界。那些人需要有机会，但机会不应仅属于他们。并非人人都能成为批判性的思考者，但每个人都能实现某种意义上的自我完善与道德成长。

我把充足原则置于我所谓“民主自由主义”的语境下。我们每个人都熟悉“自由民主”（liberal democracy）这个说法，但自由民主制一直很脆弱。人们一次次抛弃了它。二十世纪二三十年代的欧洲和拉丁美洲，许多国家放弃了自由民主的短暂实验。在今天的美国，它也正面临挑战。我认为，从自由主义的角度来看，其脆弱性部分源于名词（“民主”）比形容词（“自由”）更重要。我们需要转换思维：对自由主义者而言，重要的是自由主义，民主之所以有价值，唯一的原因是民主可能是创造或维护一个自由社会的最佳手段。重点不在人民主权，人民可以像其他人——国王、牧师一样可怕。关键在于建设一个让任何人都无需恐惧的社会。

当然，这是一个乌托邦式的目标。我们从未生活在一个大多数人身处某种自由社会中的世界。事实上，也从未存在过真正无人需要感到恐惧的自由社会。所以，与施克莱认为自由主义不能是乌托邦式的观点不同，我认为自由主义一直是并且必须是乌托邦式的。一个没有残忍的世界从未存在过。“乌托邦”（Utopia）字面意思是“无处之地”（nowhere），那个地方从未存在过。而自由主义者一直追求的，正是那尚不存在的世界。要成为自由主义者，你必须是个乌托邦主义者——你必须抱有希望。这就是为什么在十九世纪，自由派总被认定，也自我描述为进步派。“进步”不仅是物质的进步，市场和自由主义不仅会给你带来更多财富和物质上的幸福（happier），也会使你成为一个更好的人。自由主义者总将功利（utility）与至善论（perfectionism）结合起来。在逻辑上，快乐（being happy）和善（being good）可能非常不同，但对自由主义者来说，它们在实践中是结合在一起的，即使在理论上并非如此。就此而言，约翰斯图亚特密尔的思想极为复杂，他一再声称自己只关心幸福，但又区分“高等的幸福”与“低等的幸福”，并主张人应当追求前者。这正说明十九世纪的自由主义者始终重视道德支柱。你读完密尔，或许以为只要你不伤害别人，他并不在乎你做什么。事实上，密尔非常在乎你做什么。他可能不会强迫你做，但他肯定会告诉你，你不应该把生命花在玩电子游戏上。这是对时间的糟糕利用，即使它让你快乐，那也只是猪的快乐，而不是一个真正的人的快乐。人，不应当成为猪。

约翰斯图亚特密尔

民主自由主义承载这些希望与恐惧，坚持道德支柱，但它还需加入一个新要素。与我们秉持的充足原则相连的还有一点：除了对抗嫉妒，我们还必须与过度的乐观主义作斗争。雅各布布克哈特在1880年代的一封信中写道，世界正走向灾难，因为左右两派都过于乐观，基督教在对抗这种乐观情绪方面已无能为力。每个人都以为他们可以抵达某种特定版本的天堂，而天堂往往意味着杀戮。我们需要多一些悲观意识。我们可以改善现状，可以怀抱希望，可以推动进步，但乌托邦主义本身会助长嫉妒——因为那些人阻碍我抵达乌托邦，或是我嫉妒他们已建成的理想国。故而在道德层面，我们也需保持适度悲观。这同样是一种道德语言，或许最易以宗教术语传播。

我并非呼吁复兴任何特定形式的宗教，但我认为这是必要的。有人指出，我在书中没有提到马克斯韦伯。关于他是不是自由主义者，存在一些争议，但对我来说，这并不重要。韦伯的著名观点认为我们的世界已经祛魅（disenchanted），不再有魔法，即宗教不再赋予万物魔力。这在我看来（托尔金想必也会认同）是完全错误的。你无法从人类身上剥离宗教，或者更准确地说，无法剥离灵性（spirituality）。对绝大多数人来说，这种灵性已深植于我们的大脑构造中。诚然，传统宗教或许正在衰落，去教堂、寺庙或清真寺的人远不如前。若询问堪称世界上最世俗的法国人是否信仰上帝，多数人会否认。但若追问是否相信宇宙中存在某种精神力量，他们往往会肯定作答。各种新兴的灵性形式正在涌现：绿色的、生态的、大地母亲式的灵性，甚至还有占星术或巫术的回归。纵然传统宗教式微，人类始终执着于为生命注入灵性维度。自由主义者需要直面这个议题，不能自诩完全理性而回避讨论精神生活，否则非自由主义者就会用非自由的灵性填充人们的精神世界。以上是我计划在下一本书《民主自由主义》（Democratic Liberalism）中讨论的内容，我向出版商承诺四年内完稿。

您前面已经提到您在思想史研究方法上的独特创见：以“牡蛎”而非“家族树”或“谱系”为喻，书写政治思想史。能再谈谈您的方法与剑桥学派方法之间的异同吗？在您的不同著作中，方法和主题是否有连贯性？

艾伦卡汉：在政治思想史的主流研究中，昆廷斯金纳（Quentin Skinner）和约翰波考克（John Pocock）于1970年代创立的剑桥学派，非常重视语境主义的方法：特定作者在特定时刻说的某句话可能是什么意思？他们实际上在对谁说话？他们想用这个论点做什么？语言总是一种行动。他们喜欢用从分析哲学家J. L. 奥斯汀（J. L. Austin）借来的“言外之力”（illocutionary force）这个说法。当一个警察对你说“那边冰很薄”时，他究竟是在提醒你不要滑过去，以免冰裂坠水，还是在暗示你最好别再谈这个话题，否则就得逮你？同一句话，在不同语境中可能有完全不同的意义。因此，要理解洛克某句话的含义，我们不仅要理解它与前后句子的关系，甚至与下一章的关系（这是非常传统的思想史研究方法），我们还要记住，在洛克写作前的几年里，有几十份晦涩难懂、如今已被遗忘的政治小册子出版，而洛克实际上是在回应它们。在那样的语境下，他的语句可能具有完全不同的意义。我们需要研究这些语境，而你能向一个文本提出的唯一正当的问题，是文本本身认为它在处理的问题，或者是作者会认为它在处理的问题。因此，你不能问这样的问题：柏拉图和列宁如何看待厨师在政治中的角色？在柏拉图那里，厨师是奴隶的一种，他不会认为奴隶应在政治中扮演任何角色。认为柏拉图和列宁在谈论同一种人毫无意义。就此而言，不存在永恒的问题。不过后来，斯金纳稍稍修正了立场。他承认，像洛克这样的思想家，也可能在思考柏拉图，只是他并非在柏拉图的语境中，而是按照自己的理解来思考柏拉图。确实存在更大更深的语境，即便没有永恒的问题，也有一些长时段的问题。在历史长河中，不同时代的思想家可能彼此交锋。

昆廷斯金纳

但这种做法仍然限制了政治思想史的政治效用。正如另一位哲学家德里克帕菲特（Derek Parfit）指出的，做政治思想史有两种方式：像考古学家一样横向地做，或者像寻宝者一样纵向地做。考古学家想知道，在特定的地层，这个罐子和那个罐子有什么关系。寻宝者则只想找金子，他不在乎金子旁边是什么。思想上的黄金，便是那些当下仍然有用的观念。它可能被置于一个与其考古学重要性非常不同的语境中，它在当时可能不重要，可能被用于不同的目的。但我不在乎它最初的用途是什么，只要它能解决当代问题就是宝。我认为这两种研究方式都是正当的。即便是斯金纳本人，在较新的著作中也多少成了一位寻宝者：他提出了所谓“自由主义之前的自由”（liberty before liberalism），因为他不怎么喜欢自由主义。

我自己主要通过实践来处理这些问题。我们大可按照自己对思想史的理解去做思想史，如果结果足够有趣，自然会有人愿意追随。可以说，我是个实用主义者。我在《托克维尔、民主与宗教》（Tocqueville, Democracy, and Religion）这本书的附录《方法论》里也讨论了语境问题。剑桥学派的史学家总关注某部特定作品的语境，而我认为，一个作者的语境还包括他所有作品的总和。文学理论家喜欢找核心矛盾，认为只要找出那一点不连贯，就能解释一切。可我认为，作者大多是相当连贯的。他们有时会改变主意，但这并不常见。如果你觉得作者在这里说的和那里说的不一样，那更可能是你误读了，而不是作者自相矛盾。我们应该始终记住，在大多数情况下，我们阅读的那些人比我们聪明得多。所以当卡汉认为托克维尔哪句话很蠢，那多半是我没读懂。这便是善意解读（charitable reading）：当你发现某些看似不寻常的地方，尝试以最宽容的方式去理解它。可惜我们在做思想史时，常常缺乏这种善意。我们要认识到大多数作者在思想上的一致性。虽然我不是什么伟大的政治理论家，但我觉得这一点对每个人都适用。有人说，没人真正写过一本以上的书。小说家如此，历史学家、社会科学家亦然。你只有一个问题，只是以不同方式、在不同作品中、在不同的背景下处理它。

艾伦卡汉著《托克维尔、民主与宗教：民主灵魂的制衡之道》

我的处女作《贵族自由主义：雅各布布克哈特、约翰斯图亚特密尔、亚历克西德托克维尔的社会与政治思想》（Aristocratic Liberalism: The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville）所确立的两项核心关怀，贯穿于我此后全部的研究。第一，我采用广泛的比较方法。这本书标题里出现的三位思想家来自三个国家，说着三种语言（尽管都懂法语）。而我最喜欢的一句托克维尔的话便是：只研究过法国的人，永远无法理解关于法国大革命的任何事。我经常对法国大革命史家们重复这句话，因为他们通常只研究过法国。托克维尔不只研究法国，他研究美国、英国、德国和许多其他地方，以理解法国局势真正独特之处。他的说法相当激进，但我认为所言非虚。即使你的主要焦点是某一特定事物，比较研究也至关重要。

艾伦卡汉著《贵族自由主义：雅各布布克哈特、约翰斯图亚特密尔、亚历克西德托克维尔的社会与政治思想》

第二，我研究贵族自由主义。人们一度错误地认为，自由主义是资产阶级意识形态，它完全是关于中产阶级的。我的三位英雄是公认的重要的自由主义者，而他们恰恰都鄙视中产阶级。他们认为，把一生耗费在追求物质财富上是浪费生命，中产阶级的价值观尤其糟糕，因其对更高的善，尤其是对政治自由兴趣不足。他们自己追求的是贵族自由主义，但不是任何意义上的世袭。所以，我一直对不同类型的精英与社会其他阶层之间的互动非常感兴趣。在《心智与金钱：知识分子与资本主义之战》（Mind vs. Money: The War between Intellectuals and Capitalism）这本书里，我讨论了为什么在西方，知识分子比任何其他群体——无论贫富——都更有可能反对资本主义。知识分子实际上构成了一个独立的阶级，既像伪贵族，又像伪神职人员。他们从贵族式的和道德的双重视角出发，觉得资本主义令人反感。正因为他们比其他人更具贵族气质和道德主义倾向，所以也比其他人更敌视资本主义。

艾伦卡汉著《心智与金钱：知识分子与资本主义之战》

研究生涯伊始，我就对道德态度与社会的关系抱有兴趣。在《贵族自由主义》，我讨论了贵族自由主义者对道德崇高（moral greatness）的追寻。对他们而言，中产阶级在精神层面上是平庸的，而他们渴望超越这种平庸。在《托克维尔论民主与宗教》，我谈论了为何对托克维尔来说，在我们这种社会中，宗教对提升人们的道德视野如此重要。而现在，在《免于恐惧的自由》，我又在探讨道德支柱的重要性，以及精英阶层在未来的民主自由主义中能否，以及如何发挥作用。所以我也一直在写同一本书，就像托克维尔一样。托克维尔花了很长时间思考该给他的第二本书起什么名字。他的好友古斯塔夫德博蒙（Gustave de Beaumont）读完书稿后回信说，这本书应该叫“论法国的民主”（Democracy in France），这样它才是《论美国的民主》（Democracy in America）的续篇。但如果起这个名字，这本书一定乏人问津。既然大家都喜欢法国大革命题材，那就叫“旧制度与大革命”吧，一定畅销。托克维尔听从了这个建议。

艾伦卡汉译《旧制度与大革命》

您在《托克维尔、民主与宗教》中详细讨论过托克维尔与宗教的关系：托克维尔是把宗教作为手段的道德家，认为宗教是民主社会健康运转的精神制衡力量。《免于恐惧的自由》里也有不少篇幅讨论自由主义与天主教的关系。您认为自由主义该如何对待非自由主义者？

艾伦卡汉：自由主义者始终面临的一个难题：如何应对反对者，即那些非自由派人士。在自由主义最乐观的年代，也就是一战前，人们普遍认为，只要让非自有主义者多接受一些教育，多给他们一些财产，他们自然就会消失。比如在整个十九世纪的西方社会，自由主义者与天主教徒之间存在诸多矛盾。天主教徒认为，自由主义是一种宗教异端。自由主义者主张政教分离，让无神论者和新教徒不必生活在恐惧之中。而当时的天主教徒则认为，无神论者理应感到恐惧，甚至新教徒也该如此，为此他们主张建立一个天主教国家。自由主义者该如何面对这些天主教徒？他们确信，再过两三代人，问题就会消失。因为一旦教会天主教孩子，尤其是女孩读书写字，天主教就会消亡。但在那之前，这些人依然存在，于是便出现了文化战争（德语称Kulturkampf）。自由主义者与天主教徒处处激烈交锋，即便在没有天主教徒的地方亦是如此。

从十七世纪开始，挪威就没有没有天主教徒。1814年当该国制定第一部宪法时，明确规定：任何天主教神父不得踏入挪威国境，犹太人也被禁止入境。到1848年，欧洲革命风起云涌，氛围稍宽松了些，挪威准许犹太人入境，但对天主教神父的禁令依旧不改。1905年挪威完全独立，再次制宪，这次稍作让步：天主教神父可以进入，但耶稣会士（Jesuits）仍被拒之门外。直到1956年，情势才发生根本变化。为了加入《欧洲人权公约》，挪威不得不解除对耶稣会的禁令。尽管当时最大的保守党仍坚持反对放行，但最终以少数票数败北。于是，自此之后，倘若哪位耶稣会士想前往挪威度假，终于可以成行——只是到了那里，恐怕依然找不到信徒可以交谈。这足以说明欧洲自由主义者内心根深蒂固的反天主教情绪。对他们而言，理想的状况是这些人彻底消失；若能禁止，便禁止；若其数量过众，难以禁绝，那就只好设法战胜他们。

托克维尔赴美考察时发现，美国的天主教徒并不介意政教分离，他们欣然接受这种制度，对自由体制安之若素。他们认为宗教无需借助压迫体系来保全，恰恰相反，在自由体制下宗教反而能更好地发展。托克维尔试图劝说法国的自由主义者和天主教徒，相信这种模式或许同样能够在法国奏效。但他的尝试以彻底失败告终：自由主义者断定天主教徒不可能真心接纳自由主义，而天主教徒则深信自由主义乃宗教之敌。这种局面一直延续到1962至1963年的第二次梵蒂冈大公会议才改变，天主教会才终于正式承认自由主义是可以接受的。这整整花了一百二十年。

托克维尔

非自由主义的形式多种多样，与十九世纪那些乐观的设想不同，它们永远不会消失，自由主义者必须找到应对之道。当某些社群坚持不让儿童长期上学以免受不良影响，或坚持女性割礼时，该如何应对？是否用一种看似非自由的方式去强制他们？可如果不干预，他们便在某种意义上让群体的成员活在恐惧中。自由主义者因此面临一个棘手的问题：如何确保孩子受教育，让他们拥有所谓的退出权（right of exit）？所有自由主义者都会同意，我无权束缚住你，禁止你离开教会，踏入外界。但设想另一种情形：我虽然并未束缚你，却在你十二岁后拒绝为你提供进一步教育。待你二十岁时，若你忽然醒悟这个宗教并非真理，却发现自己对谋生一无所知，而唯一能让你勉强维生的技能又完全依附于这个群体——那么，你又如何能够真正退出呢？因此，也许我们不得不采取一种带有强制性的做法：要求这些群体的孩子必须接受宗教体系之外的教育。这样的措施并不完美，可能也会涉及一些恐惧，但或许是必要的解决方案。

我必须承认，在自由主义如何对待非自由主义者这一问题上，我与十八世纪以来几乎所有的自由主义者一样，并没有一个真正完满的答案。唯有一点很重要——这正是自由主义与民粹主义之争的核心所在，也解释了为何我们必须重新诉诸道德语言：那就是，以尊重相待。我们不能赞同他们的观点，必须与他们争论。简单忽视无异于最大的不敬。但即便最终无法达成共识，我们仍可保持尊重，展开对话。这能否完美解决问题？未必，但总好过其他选项。或许还能阻止一些人滑向民粹主义。

您认为密尔的学说中是否存在自相矛盾之处？作为自由主义史上的代表人物，密尔为何在自传里自称为“社会主义者”？他在使用这个词时，究竟想表达怎样的含义？

海伦麦凯布著《约翰斯图尔特密尔——社会主义者》

艾伦卡汉：最近确实出现了将密尔解读为社会主义者的左翼诠释，比如海伦麦凯布（Helen McCabe）、约书亚珀斯基（Joshua Persky）都提出过类似的观点。这里，我首先要说剑桥学派的做法是对的：我们必须理解“社会主义”一词在密尔的时代和我们今天一样，有多重含义，而且当时的一些含义在今天已经不复存在。十九世纪中后叶，一位相对保守的著名自由主义政治家说：我们现在都是社会主义者了。这话什么意思？他当然不是在说我们要把生产资料国有化，他不是马克思主义者。他的意思是：我们必须采取行动应对贫困问题，而国家在其中必须有所作为。密尔当然认为需要解决贫困问题，并且需要扩大国家职能来实现这一目标。但他想表达的不仅仅是这个。所有人都同意，他不是指某种国家控制的中央计划经济。他既不相信那样的体制能运作，也不认为它运作成功会是一件好事。不过，密尔确实讨厌物质主义，也厌恶中产阶级。他称自己为社会主义者，频繁谈论合作社，但他是从一种非常特殊的角度出发。在他的《政治经济学原理》（Principles of Political Economy）中，有一章题为“论静止状态”（On the Stationary State），常被左翼学者和环保人士引用。密尔设想了一个经济不再增长的世界：人类已经达到某种生活水平，没有人试图去创造更多财富。他认为这样的状态完全可以接受，只要这个水平是够用的，或者说充足的。人们不必耗费那么多时间追逐金钱，不必再专注于谋生的艺术（art of getting on），而去完善生活的艺术（art of life）。

密尔著《政治经济学原理》

但这只是半个密尔，是密尔思想中主张征收百分之百遗产税的一面——这听起来当然非常社会主义。但如果你往前翻几十页，也就是在《论静止状态》这章之前，密尔写过一段话：有人预测，我们的社会正走向一个资本收益率趋零的时代，但这种情况只会在抽象的经济学理论中会发生，在实际生活中，只要科技进步还在继续，这种静止状态就不会成为现实，而我们没有理由认为技术进步会停止。因此，密尔在写“静止状态”时，已经明确指出它永远不会发生。那他为什么还要用一整章来讨论它呢？我认为原因其实很清楚：他试图用一种假设的情形，鼓励人们以不那么物质主义的方式，去思考所谓生活的艺术。在密尔看来，社会主义描绘的是这样一个世界：人们不再受个人贪欲驱动，而是出于服务共同体的意愿而行动。这种集体奉献同时也在实现自我价值，个体既怀有自我发展的目标，也服务于共同体的目标。通过在合作组织中工作，人们会在道德上变得更好。

但同一个约翰斯图尔特密尔也说，工会的问题在于试图让最优秀、最高效的工人无法获得比低效者更高的报酬。这种做法打击人们努力工作的积极性，阻碍他们追求卓越。在这一点上，密尔认为工会危害性极大。当今没有一个左翼社会主义者喜欢密尔这一部分的观点，他们对此闭口不谈。同一个密尔还认为，从道德上讲，征收百分之百的遗产税是正当的，但首先，现实中绝不应把遗产税设得如此之高，因为人们会竭尽全力去逃避它。也许征收百分之十的遗产税，人们就不会那么拼命避税了。密尔还表示，累进所得税，也就是让高收入者按更高比例纳税是一种盗窃和抢劫。当然可以按照固定比例征税，让富人缴纳的税额高于穷人，但没有任何理由让富人承担更高的税率。密尔非常清楚地表明，他鄙视继承所得，认为剥夺全部遗产在经济和道德上都完全合理；但他也认为，若有人毕生赚得亿万财富，那么任何人都无权碰这笔钱。这些在我听起来都不像是社会主义。不过，密尔非常真诚地称自己为社会主义者，我认为这主要缘于他对利润动机的态度，其次是因为他真心想为贫困问题做些什么。

让我直言——虽然我完全无法证明这一点——我始终认为，密尔之所以自称社会主义者，还有第三个原因：他想取悦他的妻子哈丽特（Harriet Taylor Mill）。哈丽特比密尔更符合传统的左翼立场。现在有一种倾向，认为哈丽特泰勒确实如密尔所认为的那样伟大。假如你前往法国阿维尼翁参观密尔的墓碑，便会看到他亲手刻下的铭文，大意是：此处长眠的是哈丽特泰勒密尔，她是世上最伟大的人。若你从未与她相识，那是你人生的不幸。此外，约翰斯图尔特密尔也葬于此。密尔将哈丽特奉若女神。而据同时代诸多记载，无论男女，虽皆曾与哈丽特相识，却无人像密尔那样深为她所倾倒。密尔一直深爱着她，始终如一。

密尔墓

在您对“自由主义3.0”的讨论中，您提到了一个相对鲜为人知，却在您看来非常重要的自由主义思想流派——秩序自由主义（Ordoliberalism）。我想这对大多数中国学者来说仍然比较陌生。您能介绍一下秩序自由主义是什么吗？它为什么重要？

艾伦卡汉：秩序自由主义是一种非常有趣，并在某种意义上相当重要的自由主义形态。虽然在德国以外鲜为人知，但在德国却几乎家喻户晓。这主要归功于上世纪五十年代至六十年代初的德国财政部长、后来担任总理的路德维希艾哈德（Ludwig Erhard）——他正是一位秩序自由主义者。德国人认为，秩序自由主义正是支撑战后德国经济奇迹的重要思想基础。

路德维希艾哈德

秩序自由主义的形成可追溯至纳粹上台之后。当时，一些人开始反思：纳粹得以掌权，显然说明自由主义在某个地方出了问题。于是他们发展出了一套特殊的原则。这些人既是经济学家，又是哲学家，主要活跃于德国南部。秩序自由主义的核心之一，是强调竞争的重要性。他们认为，垄断极其危险：经济上的垄断会导致政治上的垄断，从而侵蚀自由。垄断也是不道德的。后来，以秩序自由主义者为主的德国代表团，参与起草了许多欧盟条约。结果欧盟的反垄断法律比美国严厉得多。苹果和谷歌在欧盟委员会发起的多起诉讼中屡屡败诉，不仅被罚款数十亿欧元，还被迫修改产品设计。欧洲的反垄断法规之所以如此严苛，原因就在于秩序自由主义者坚信：竞争乃自由社会成功之基。

秩序自由主义者还主张，法律比政治更重要。他们亲眼目睹了魏玛共和国的崩溃，这个共和国拥有极其自由的宪法，政治参与程度极高，公民踊跃投票，结果把纳粹选上了台。于是他们痛定思痛：必须找到防止悲剧重演的手段。从某种意义上说，这又回到了布克哈特的观点：政府的部分职责，就是在人民的意愿极可能走向灾难时，确保他们不能如愿以偿。秩序自由主义者认为，政客们总喜欢花钱，却不愿征税，对债务情有独钟。于是他们在德国宪法中写入所谓“黑零”（Black Zero）条款：除非在国家紧急状态下经过特别程序批准，政府预算必须始终维持在GDP的0.25%范围内。近日德国刚在非疫情期间，首次顶着秩序自由派的反对，表决通过了对此条款的修订。秩序自由主义者的逻辑是：法律将保护我们免受不良民主政治决策的影响。因为我们既不能完全信任民众，也不能奢望任何政党永远不为诱惑所动而误入歧途。或许他们对法律过于乐观，但这就是他们的信条。

此外，秩序自由主义者也发展出一种道德语言。他们认为必须谈论劳动的道德尊严。这也意味着某种权力关系，所以他们非常支持工会。然而有一个问题：工会限制竞争。但他们认为，面对大雇主，个人的议价能力非常小，因此工会必须存在。在德国的公司治理体系中，工会成员被纳入董事会，工会在企业政策制定中发挥重要作用，而不仅仅是围绕工资开展谈判。于是，秩序自由主义者既坚定地拥护资本主义，又认为工会在其中有合法且必要的地位。这并非反资本主义，尽管有时可能看起来如此。他们同时坚持推行强有力的竞争政策。

在德国之外，秩序自由主义长期默默无闻。直到福柯在1979年法兰西公学院的讲座中（后出版为《生命政治的诞生》），突然发现了它。那也是福柯为数不多讲得异常清晰的时刻。西方政治思想界已经有一些人开始用英文研究秩序自由主义，但即使在今天，真正了解这一传统的人仍属寥寥。

您写过一篇关于史蒂夫班农（Steve Bannon）的文章，引起不小争议，还写过一篇讨论贵族制在今天可能复归的文章。二者虽主题不同，却指向了同一个现实语境——毕竟，您分析的是同一个世界。能谈谈这两篇文章的关切吗？

艾伦卡汉：我偶尔喜欢写一些带有挑衅意味的文章。比如我曾写过一篇题为“如果托克维尔错了呢？”（And What if Tocqueville was Wrong?）的文章，还发表在了《托克维尔评论》（The Tocqueville Review）上。托克维尔认为，贵族制已经终结，民主制将永存。然而，需要记住的是，对托克维尔而言，所谓贵族社会并非建立在血统之上，而是建立在地位的差异之上；而在民主社会中，当我们走上街头，每个人都自然假定自己与遇到的任何人身份平等。不过，当今社会的某些方面似乎表明，我们或许正在创造一个新的贵族制。我在那篇文章中提出的看法，其实不如英国社会学家戴维古德哈特（David Goodhart）的论述那样有力。古德哈特指出，如今世界上出现了一群人：他们未必多富有，但受过良好教育，经常旅行，见多识广，在不同国家生活；他们在思维方式、投票倾向与生活选择上，都显著区别于他人。而那些没有这种流动性经验的人，也以另一种眼光看待他们。这些人拥有一种不同的地位，可称为“世界主义者”（cosmopolitans），或者用古德哈特的术语，即“全球人”（Anywheres）；相对地，而那些扎根本地、流动性较低的“在地者”（Somewheres），对这一新兴精英群体怀有反感。这些世界主义者在某种意义上构成了一个新贵族阶层。

我写那篇文章时，民粹主义还远没像今天这样声势浩大。但当时我曾设想——如今我依然认为，这种前景完全可能——真正“继承地球”的人，也许正是这些世界主义精英。他们正日益意识到自身与他人的差异，并愈发深信（或者说我们已然深信）自己优于那些“在地者”——优于那些留在出生地、重复父辈生活轨迹的人。若果真如此，那么托克维尔关于民主社会的预言或许就是错误的。也许所谓的“民主社会”，只不过是人类历史中的一段短暂插曲。事到如今，这个判断似乎并非我最准确的预测；但若再过一两个世纪，也许真相就会显现。现在下结论，还为时尚早。

另一篇让我惹上不少麻烦的文章是《为什么斯蒂芬班农不是法西斯主义者》（Why Steve Bannon is Not a Fascist）。众所周知，班农是特朗普总统的前顾问，以观点激烈著称：他反移民，反全球化，反精英，反世界主义。许多人喜欢称他为“法西斯主义者”。所以，当我在文章中主张班农并非法西斯主义者时，立刻引来一片指责：很多人（尤其是那些根本没读过文章的人）断定，这意味着卡汉自己就是个法西斯。我之所以写这篇文章，是因为班农偶尔会引用一位他认为“有趣”的意大利法西斯哲学家——尤利乌斯埃佛拉（Julius Evola）的言论。于是人们便据此下结论：班农一定是个法西斯分子，他受这家伙的影响。

史蒂夫班农

但如果你去看班农的演讲、访谈与文字，你会发现他说过，真正影响他思想的是两个来源。第一个来源是美国历史学家克里斯托弗拉什（Christopher Lasch），他曾任教于罗切斯特大学任教，著有《精英的反叛与民主的背叛》（The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy），这本书可以视为民粹主义尚未成形前的民粹主义宣言。班农认为，拉什的分析完全正确。而在美国学界，拉什普遍被视为左翼知识分子，从来与法西斯主义沾不上边。班农提到的第二个主要思想渊源是传统的天主教社会思想。无论人们今日如何评价，这一思想在许多方面固然保守的，却绝非法西斯主义。我们现任教皇取名为利奥十四世（Leo XIV），向撰写《新事通谕》（Rerum novarum, 1891）的教皇利奥十三世（Leo XIII）致敬。那份通谕在坚决捍卫私有财产的同时，也对早期全球化提出强烈批判——而正是这种思想，启发了班农。

克里斯托弗拉什著《精英的反叛与民主的背叛》

因此，从思想源流上看，班农根本不是法西斯主义者。当然，这并不意味着我在政治上认同他，但确实说明，许多人解读班农时完全偏离了重点。我必须说，美国左翼评论长期以来都存在类似偏差。无论是对我文章的反应，还是对民粹主义的解释，他们总爱说：如果我们给这些人更多的支票，他们就不会是民粹主义者了——这样的想法根本没抓住问题的核心。问题根本不在钱上。真正的关键在别处——在于尊重，以及能否提出真正具有道德立场的主张。

您的工作旨在纠正学界对自由主义的刻板理解。近年来，出现了许多重写自由主义历史的尝试，有学者甚至将此视为自由主义研究中的一股“修正主义浪潮”。您如何看待这一趋势？您与人合编的文集《自由主义时刻》（Liberal Moments）是在这一背景下完成，这本文集背后有什么学术考量？

伊娃阿塔纳索娃、艾伦卡汉编《自由主义时刻：阅读自由主义文本》

艾伦卡汉：如今关于自由主义的著作层出不穷。其中一些恰与我的作品同期面世，比如塞缪尔莫恩（Samuel Moyn）的书，我们的作品常常被评论者并置讨论。你们《上海书评》也刊登过莫恩那本书的书评吧？这本身就说明了一个事实：自由主义正陷入困境。若非自由主义的现状不容乐观，我们何须如此竭力地重新思考它？正如我在《免于恐惧的自由》结语中所言：这部自由主义史是由一个自由主义者自己写下的。我之所以称这段历史“未完成”（incomplete），正是因为我希望自由主义的故事尚未画上句号。当然，也许它确实已死，或正濒临死亡——这些都不是不可能的；但我仍希望它不会死去。也许这是一种乌托邦式的希冀

我编《自由主义时刻》的初衷之一，是想指出：这不应被视为一个纯粹的西方问题。在我看来，自由主义是世界上第一个世俗的全球性意识形态。在人类历史上，固然也曾有过全球传播的意识形态，如佛教、基督教、伊斯兰教，但那些都是宗教意识形态。因此，《自由主义时刻》所收录的文章，不仅探讨欧美的自由主义者，也关注世界其他地区的自由主义思想，我们以胡适为中国的代表。书里既有政治人物，也有非政治领域的思想者。在我与合编者伊娃阿塔纳索娃（Ewa Atanassow）的设想中，这本书其实并非主要面向西方读者，尽管它是用英语写成的。我们的目标，是向读者，尤其是非西方世界的读者展示：自由主义并非完全舶来品。或者说，即便它最初是舶来之物，也已传入甚久。若我们把自由主义理解为追求一个无人需要恐惧的社会，那么它在地理与文化上就不应被局限于任何一方，而应当是一种真正全球性的理想。

您的讨论多侧重于国内问题。在国际领域，尤其是在特朗普上台之前，民主党政府在外交事务中频繁诉诸道德修辞，然而其结果似乎并不理想。这会影响您的论点吗？

艾伦卡汉：我对此的看法有些不同。无论在美国还是在其他国家，许多人常说：这种道德说辞毫无意义，美国人太虚伪了，希望他们别再高谈阔论什么道德了。顺便一提，在美国之前，当英国还是世界头号强国时，人们也常用同样的话批评英国人，说他们也钟爱这种道德修辞。但当这种修辞彻底消失时，难道我们不会怀念它吗？如今，特朗普已完全放弃使用使用任何道德修辞，人们反而开始说：我们曾经把美国视为自由的灯塔，一个富有道义感的国家。我们过去抱怨过美国的虚伪、缺陷与种族主义，但今天，当它不再谈论任何道德问题时，却令人感到真正的悲哀。所以你看，那种道德话语其实比人们想象的更成功。用国际关系的术语来说，它在软实力的意义上确实发挥过作用；而且，就实现某些道德目标而言，它至少时而奏效——也许不是每次，也许不常见，但哪怕偶尔一次也弥足珍贵。因此，对我在这个问题上能做什么保持一点悲观反而有价值。也正因如此，我认为，特朗普政府以及美国民粹主义在处理国际事务时彻底拒绝使用任何道德语言，对世界而言，无疑是一种损失。

最后能请您谈谈伯纳德威廉斯（Bernard Williams）吗？

伯纳德威廉斯

艾伦卡汉：我非常欣赏伯纳德威廉斯。在写《免于恐惧的自由》之前，我对二十世纪政治思想几乎一无所知。因此，写这本书对我而言最兴奋的部分，正是“发现”了二十世纪——以及其中两位思想家：一位尚待重新发现，另一位已享有盛名。

第一位是简亚当斯（Jane Addams）。在美国，人们通常因她的社会工作与对贫困群体的关怀而熟知她。但作为一名政治理论家，我此前完全不知道她的存在。阅读她的著作后，我深感惊艳。早在以赛亚伯林阐述多元主义之前，她就已深刻洞察了道德的多样性。她理解为何移民群体与受过良好教育的进步派各自都有强烈的道德准则，也理解他们为何常把彼此视为“完全不道德”的对立群体。她能极为清晰地解释这种张力。早在1932年——当时美国几乎没有人支持移民——她便公开呼吁接纳移民。我非常喜欢她。

简亚当斯

另一位便是伯纳德威廉斯。他令我着迷的原因之一，是他曾写一篇关于朱迪丝施克莱《恐惧的自由主义》的评论。在那篇文章中，他挑战了施克莱的观点，并提出了一个与我非常接近的论点。我部分正是从他那里学到的：自由主义不能仅仅是消极的；自由主义者必须敢于使用一种具有道德力量的语言——即使这种语言不可避免地会引发冲突。自由主义不能只是保持“中立”。威廉斯撰写过一系列政治理论文章，都非常出色。他英年早逝，对自由主义思想史而言是一个巨大的损失——因为他确实是一位具备非凡思想力量的政治理论家。如果你想真正理解自由主义的过去与未来走向，我的建议是：将我的书与威廉斯的作品结合起来阅读。我相信这是正确的路径。当然，威廉斯是哲学家，他的写作方式是哲学式的；而我是历史学家，我以史论事。但我们两人所做的都是政治理论。